Información y Conocimiento

Publicado el 19 de Diciembre de 2007

La matriz biológica del Conocer y los Sistemas Sociales

Jaime Yanes Guzmán
Licenciado en Ciencia Política. Doctor en Filosofía
Profesor Universidad de Chile y de la Universidad Tecnológica Metropolitana Virtual

La teoría de la autopoiésis de los profesores Humberto Maturana y Francisco Varela ha tenido amplias repercusiones no sólo en el área de la ciencia biológica, sino particularmente en las ciencias sociales. Cabe mencionar la amplia literatura desarrollada por el sociólogo alemán Niklas Luhmann al respecto. Sin embargo, la aplicación de esta teoría a las ciencias sociales no ha contado con la plena simpatía de sus fundadores, los cuales le han puesto ciertos requisitos para que sirva de base metodológica en la fenomenología de la sociología, derecho y otras áreas del Conocimiento.

Varela ha señalado que su utilización en los dominios de las ciencias sociales no puede ser literal o estricta, sino que una aplicación por continuidad para evitar el uso abusivo de esta teoría. Esto implica la aceptación que la autopoiésis coloca la autonomía de los sistemas vivos en el centro de su caracterización, y que enfocada de esta manera permitiría su utilización como un instrumento epistemológico más allá de la vida celular, entendiendo como sistemas vivos diversos organismos de carácter social.

El trabajo que a continuación se presenta trata de enmarcarse en esa dirección y toca los fundamentos de la epistemología desarrollada por ambos autores. El método utilizado consistirá en tratar los temas preferentemente desarrollados en conjunto por Maturana y Varela. Sin embargo, aquellos temas profundizados individualmente por ellos serán tratados en esa condición, con señalamiento expreso. Además, cuando así lo estime por razones de mayor claridad, utilizaré otros autores para la mejor divulgación de las categorías tratadas en este ensayo de divulgación. Por último, quiero agregar que haré un gran esfuerzo –casi imposible- por no mezclar mis propias posiciones epistemológicas respecto a los temas tratados, promesa que abandonaré cuando estime que mis propias coherencias operacionales están siendo seriamente afectadas.

1. ALGUNOS PROBLEMAS EPISTEMOLÓGICOS A RESOLVER

INTRODUCCIÓN

Los positivistas consideran que los conceptos y las teorías sólo son justificables en tanto entregan una representación de relaciones entre experiencias sensibles. Para ellos, los experimentos, las mediciones y las observaciones cuantitativas precisas son la base de las mutaciones en la ciencia. El positivismo reduce el conocimiento a lo observable, en el establecimiento de hechos y nexos entre estos hechos. El papel de la teoría se reducía a un simple instrumento de sistemización sin abrirse a la posibilidad de nuevos mundos no conocidos.

Jorge Acevedo señala que el experimento y las mediciones tienen un papel secundario: confirmar lo que, previamente, el físico ha descubierto de una manera puramente conceptual. Ortega y Gasset plantea que “La física es (...) un saber a priori confirmado por un saber a posteriori”. Esta confirmación es, ciertamente, necesaria y constituye uno de los ingredientes de la teoría física. Por tanto, no se trata de que el contenido de las ideas físicas sea extraído de los fenómenos; Las ideas físicas son autógenas y autónomas. Pero no constituyen física sino cuando el sistema de ellas es comparado con un cierto sistema de observaciones. Entre ambos sistemas no existe apenas semejanza, pero debe haber correspondencia. El papel del experimento se reduce a asegurar esta correspondencia [1].

Koyré critica también al positivismo señalando que este enfoque se basa en el planteamiento que la acumulación de nuevos hechos está radicado fundamentalmente en el peso del desarrollo de la experimentación y la observación de ésta, renunciando a la búsqueda de las causas en beneficio de la búsqueda de las leyes, en el abandono de la pregunta ¿por qué? y su sustitución por la pregunta ¿cómo?. Este mismo autor agrega que para el positivismo no son las condiciones del saber las que determinan las condiciones del ser fenoménico de los objetos, sino, que por el contrario, es la estructura objetiva del ser lo que determina el papel y el valor de nuestras facultades del saber [2].

Los profesores Humberto Maturana y Francisco Varela se suman a la crítica del positivismo. En primer lugar cuestionan el pensamiento objetivo que ellos califican de “trascendental”, donde la existencia tiene lugar con independencia del observador, que las cosas existen independientemente de sí éste las conoce o las puede conocer a través de la percepción o la razón. Maturana señala que este camino de conocer es ciego y sordo a la participación del observador en la constitución de la explicación de las cosas, fenómenos o hechos. El objeto –denuncia Maturana-, será explicado en todos sus aspectos a partir sólo de él (el objeto), a partir de un acceso privilegiado del observador al objeto que explica su esencia “tal como es”. Aquí el conocimiento sobre el entorno será independiente de las propias experiencias perceptuales con que el observador experimenta y percibe dicho entorno [3].

Cuando él o los observadores estudian distintos sistemas lo hacen, por el contrario según Maturana y Varela, constituyendo ellos mismos el sistema, donde el observador no esta marginado de tal sistema, más aún, generando el fenómeno o sistema a conocer. Esta forma de estudiar sistemas donde el observador participa del sistema es lo que denomina Heinz Von Foerster cibernética de segundo orden [4].

En segundo lugar denuncian lo que Maturana y Varela dan en llamar el pensar lineal de lógica causal o mirar y pensar ingenieril que implica, según ellos, una mirada local que ve las regularidades de la concatenación de procesos que se interconectan desde la inmediatez de su cercanía, de acuerdo al operar de los elementos con sus características según un fluir de cambios necesarios en un lugar físico determinado. Este pensar lineal sólo ve las relaciones locales y no las relaciones o conectivas sistémicas que condicionan su existencia , ve las propiedades particulares de los elementos del objeto, especificando sólo con ello el espacio particular en donde existe [5].

En tercer lugar, ambos autores denuncian las pretensiones de darle un carácter representacional al conocimiento. Según Maturana y Varela, en cada interacción, es el estado estructural del sistema el que especifica cuáles perturbaciones son posibles y qué cambios gatillan ellas en su dinámica de estados, no especificando o instruyendo el medio cambios en el organismo a través de “representaciones” en las circunstancias de la interacción. Los sistemas vivos no tienen entradas o salidas en el sentido tradicional. Los sistemas u organismos son unidades definidas por sus propias relaciones internas [6].

LOS DOMINIOS COGNITIVOS Y LAS PERTURBACIONES

Un dominio cognitivo, según Maturana y Varela, son criterios que un observador utiliza para valorar conductas de terceros, para aceptarlas como adecuada o no. Son también dominios explicativos generados en la praxis del vivir de un observador entendidas como las que corresponden para él. Los grupos humanos como tal poseen esas propiedades cognitivas, y se las entiende como aquellos criterios aceptados consensualmente y que constituyen las acciones de esa comunidad. Es decir, un dominio cognitivo se encuentra en la base de las coordinaciones de acciones en el vivir de grupos de observadores.

El dominio cognitivo, agregan estos autores, permite utilizar criterios de validación por el observador para explicar la praxis del vivir. Al constituir un dominio cognitivo dominios de acciones, una comunidad o un observador está legitimando dominios particulares de una praxis de vivir porque están explicadas con fundamentos aceptados por esa comunidad. Estos criterios comunes de validación permite que se intersecten aspectos del vivir del observador como dominios de coordinaciones consensuales de acciones [7].

Que un dominio cognitivo permita explicar significa aceptar que un observador está en constante cambio en su pensamiento y práctica, está reformulando una situación concreta de su praxis, está reapropiándose de su experiencia con elementos de su propia praxis. Porque la experiencia vivida o dominios cognitivos de los observadores es la base misma de la exploración científica [8]. Pero esta no es una posición solipsista que sólo acepta la propia interioridad, negándose el medio circundante y donde el sistema funciona en el vacío, siendo todo posible. Esta posición no permite explicar la adecuada conmensurabilidad entre el mundo y el operar de los sistemas u organismos.

Al mismo tiempo, una posición solipsista debilita la noción de perturbación en el acoplamiento estructural, porque da la espalda a la importancia que tienen las regularidades emergentes . Estas regularidades, según Varela, “...son una historia de interacción en donde el dominio cognitivo no se constituye ni internamente ni externamente...” sino que hace “...de la reciprocidad histórica la clave de una codefinición entre un sistema y su entorno” [9].

La regularidad explica nuestro mundo como un mundo que traemos a la mano con otros seres, como una mezcla de tendencia regular y mutabilidad, como un mundo que aparece como sólido y movedizo al mismo tiempo. La regularidad es propia del acoplamiento estructural de los grupos sociales en su tradición cultural, como una manera de ver y actuar. Es lo que Varela denomina enacción que implica traer a la mano o hacer emerger. La enacción permite comprender las regularidades como el resultado de una historia conjunta, como, según el mismo Varela “...una congruencia que se despliega a partir de una larga historia de co-determinación. En palabras de Lowontin, el organismo es, a la vez, el sujeto y el objeto de la evolución” [10].

Las afirmaciones que se hacen en la explicación del observador no son excluyentes de terceros si éstos poseyeran dominios cognitivos distintos, no suponen la negación del que discrepa. Por el contrario, son reconocidas como legítimas, aceptando la existencia de dominios explicativos distintos. Este reconocimiento del otro es una invitación a través de la seducción, de conversaciones con quién se discrepa que podrían constituir nuevos dominios cognitivos [11].

Los autores que estamos analizando afirman que un dominio cognoscitivo es el dominio de todas las interacciones que un sistema entra sin perder su identidad, es decir, un dominio de todos los cambios posibles que puede sufrir el sistema al compensar las perturbaciones. Esto es, según Varela el producto de dos dialéctica interrelacionadas: una ligada al mecanismo de la identidad, y la otra unida al modo de relacionarse con el mundo [12]. La perturbación en el acoplamiento estructural de los sistemas autopoiéticos debe fijar una atención especial a las regularidades que emergen constantemente en la historia de interacciones de estos sistemas.

Lo que se observa en los sistemas autopoiéticos, señalan los autores, son sucesiones de cambios que estos experimentan, son deformaciones en el dominio de interacciones de los sistemas provocadas por perturbaciones desde el entorno que pueden experimentar sin dañar su identidad. Estos cambios se producen, por lo tanto, manteniendo constante las variables afectadas por estas anomalías, es decir, las transformaciones en un sistema se realiza de un modo particular y acotado, de acuerdo a esta identidad y a su propia autopoiésis. Las perturbaciones, entonces, se manifiestan como hechos externos que gatillan cambios en los sistemas y lo llevan constantemente de un estado a otro, pero sin perder su autopoiésis [13].

LAS CIENCIAS Y LAS COHERENCIAS OPERACIONALES

La ciencia es un intangible, es un conjunto de conocimientos humanos y al mismo tiempo un proceso permanente de nuevos conocimientos. La ciencia surge durante el proceso práctico vital de la sociedad y está indisolublemente ligado a él. El desarrollo de la ciencia y de las teorías científicas tiene importancia no sólo por los saltos bruscos en la acumulación y perfeccionamiento de los conocimientos científicos, sino que además ejerce inmensa influencia en el desenvolvimiento de los modos, metodologías y formas del conocimiento, en el descubrimiento de nuevas regularidades, en el funcionamiento del proceso cognoscitivo, e incluso en el cambio de estilo del pensar cognosciente [14].

Según Maturana y Varela, la ciencia forma parte de las coherencias operacionales, es decir, de diferentes dominios de explicación (ciencia, religión, doctrinas políticas, sistemas filosóficos, ideologías en general, etc.) o diferentes dominios de acciones (y, por lo tanto, de cognición), de acuerdo a sus diferentes preferencias operacionales. Las coherencias operacionales son las referencias lógicas del vivir y del vivirse en un todo coherente, son captaciones de relaciones configuracionales, es un dominio peculiar de explicaciones y de afirmaciones derivadas acerca de la praxis del vivir que es definida y constituida por el observador, en la aplicación del criterio particular de validación de las explicaciones científicas que lo definen [15].

Ambos autores señalan que para que una explicación sea científica es necesario que en primer lugar se especifique el fenómeno a partir de la propia praxis del vivir del observador a través de la descripción. Luego, desde la praxis del vivir el observador debe proponer una mecanismo generativo que produce el fenómeno especificado, convirtiéndolo en una explicación científica del fenómeno (descripción). Aquí se parte del supuesto de que la validez de las explicaciones científicas no depende de sus referencias directas o indirectas a una realidad que existe independiente de lo que el observador hace. En tercer lugar, desde este mecanismo generativo, la deducción de otro fenómeno que es creado por los mecanismos generativos, y por último, todos estos fenómenos deducidos anteriormente deben ser experimentados y validados por el observador. En este marco, de acuerdo a los autores, la validación de las explicaciones científicas está referidas al mecanismo que genera el fenómeno por explicar y no a la medición ni cuantificación [16].

Las explicaciones científicas (o descripciones científicas en el sentido que lo utilizan ambos autores) no explican un mundo independiente sino que la experiencia del observador. Ellas son libres creaciones humanas. Esto se hace –como ya señalamos-, a través de mecanismos generativos propuestos por el observador que nacen de su propia praxis del vivir y los trae a la mano a priori. Desde este punto de vista, la ciencia opera con reformulaciones de la praxis del vivir con elementos de la propia praxis del vivir del observador, el cual se transforma en un mecanismo generativo del fenómeno a explicar. Tanto el mecanismo explicativo y el fenómeno que ha de ser explicado pertenecen a dominios fenoménicos diferentes.

EL CONOCER Y LAS "CERTIDUMBRES"

Maturana y Varela nos plantean en el “Arbol del Conocimiento” que todo conocer es un hacer por el que conoce, es decir, que todo conocer en el hacer depende de la estructura del que conoce. Plantean además que la descripción científica de un fenómeno es dada por un investigador que está involucrado en dicho fenómeno, pretendiendo que no lo está. Frente a la posición tradicional que el conocer es un conocer “objetivo” del mundo, y por tanto, independiente del observador que hace la interpretación del fenómeno, Varela y Maturana plantean categóricamente que no es posible conocer “objetivamente” fenómenos sociales en los que el propio observador-investigador que describe el fenómeno está involucrado.

Esta afirmación de los biólogos se sostiene en la afirmación de que el contenido del conocimiento es el conocimiento mismo. Si es así, dichos autores se hacen la pregunta de ¿Cómo puede la conciencia dar cuenta de sí misma, en términos tales que esta explicación descriptiva tenga validez universal, siendo que los significados usados en el lenguaje son siempre generados en una cultura particular?. ¿Cómo surge la propiedad de auto-descripción, de auto-observación, de auto-conciencia si esta es una propiedad de los observadores como componentes de un sistema social humano?

La respuesta a estas preguntas requiere de una teoría explicativa del proceso operacional que nos muestre cómo surge esta facultad del observador de dar descripciones sobre sí mismo, que nos explique el surgimiento del ser observador, del ser autoconsciente. Esta teoría explicativa parte del supuesto que el ser humano se hace continuamente a sí mismo en un operar recursivo, en donde se generan permanentemente la autoconciencia de lo que el propio observador hace. Como no es posible conocer sino lo que hacemos, es decir, cómo nos hacemos, somos pues una continua creación y recreación humana, un hacernos continuamente a sí mismo. Esto se desprende de las dos propiedades fundamentales del conocer: por una parte, ser conexión entre el observador y su entorno, lo que le permite mantener su individualidad, y al mismo tiempo, la dimensión interpretativa del conocer, de excedente de significación. El ser cognitivo implica, según Varela, en que el “...organismo, mediante su actividad autoproducida, llega a ser entidad distinta en el espacio, aunque siempre acoplada a su correspondiente medioambiente, del cual, no obstante, será siempre diferente. Un ser distinto coherente que, por el proceso mismo de constituirse (a sí mismo), configura un modelo externo de percepción y acción” [17].

Maturana y Varela nos proponen su teoría de la “circularidad cognoscitiva tautológica” para explicarnos el surgimiento del ser autoconciente. Para explicar el fenómeno de la tautología cognoscitiva, ellos parten de la premisa ya señalada anteriormente, que el contenido del conocimiento es el conocimiento mismo, que los sistemas vivos no actúan por instrucciones o información que surge como anomalía desde el entorno. Ellos sostienen que los seres humanos somos capaces de generar mecanismos explicativos, coherencias operacionales, diversas teorías explicativas que genere por sí misma el fenómeno que se quiere explicar, es decir el fenómeno en el cual el propio observador participa, hablándose por ello de una auto-descripción o auto-conciencia. Estas teorías explicativas son afirmaciones que se validan por sí misma porque el contenido del conocimiento es él mismo, no es especificado por variables independientes de la definición dada. En esto consiste el carácer tautológico del operar cognoscitivo de los sistemas.

La auto-conciencia es una actividad experiencial-operacional, es decir, formas de cognición, de afirmaciones (teorías) derivadas acerca de la praxis del vivir que es definida y constituida por el observador. Se puede afirmar que existe la participación del observador en la generación de lo conocido. Entonces el observador especifica el fenómeno, construye el mecanismo generativo desde sí mismo, crea un fenómeno distinto gracias al mecanismo explicativo (generativo) y luego lo valida. Y ello se repite recursivamente porque todo hacer nos lleva a un nuevo hacer como un círculo cognoscitivo. Maturana y Varela nos muestran esta nueva perspectiva sobre la naturaleza humana como una nueva cumbre desde la cual podemos visualizar coherentemente el propio valle donde vivimos [18].

Una posición de este tipo –según los autores que analizamos- pone en duda las arraigadas convicciones de certidumbres eternas, absolutas e inobjetables porque no hay reflexión. Esta verdadera trampa, según dichos autores, de la “verdad objetiva y real” es inhumana porque niega la existencia del otro porque poseen verdades distintas.. El abandonar las certidumbres cognoscitivas “objetivas” permitirá reflexionar y crear lazos de comprensión de la humanidad, liberando el altruismo y cooperación social mutua necesaria que permitirá salir del encierro asfixiante en que ella se encuentra. Es una invitación a enfrentar lo “conocido por crear” como un acto colectivo generoso de aceptación mutua y preocupación por los demás.

Sin embargo, ni Maturana ni Varela nos señalan el camino para conseguir esta cooperación mutua en la aventura de la creación a través del conocer en una sociedad atravesada por profundos desgarros socio-éticos, donde justamente ni se acepta al otro y menos hay preocupación ética y social por los demás. Pero valga el hecho de que asumen, y nosotros con ellos, la urgente propuesta nietzscheana hecha ya hace un siglo, que es necesario que la humanidad se proponga metas universales que cimenten las culturas humanas y se busque alcanzar, al mismo tiempo, los conocimientos necesarios respecto de las condiciones básicas generadoras de tales culturas, como una guía para alcanzar dichas metas que nos acerquen a la comprensión de lo humano e iluminen a éste desde sí mismo [19]. Maturana dice que la liberación del ser humano está en el encuentro profundo de su naturaleza consciente consigo misma [20]. En la misma dirección de los dos autores anteriores, Marx planteó que sólo cuando el hombre real individual absorba en sí mismo al ciudadano abstracto, entonces se habrá consumado la emancipación humana [21].

EL PENSAR ANALÓGICO SISTÉMICO Y EL ACOPLAMIENTO ESTRUCTURAL

Como conclusión, todo lo anterior hace plantear a Maturana y Varela una nueva forma de pensar que tiene en el pensar analógico sistémico las bases que nos “revela relaciones que van más allá de las circunstancias particulares que se viven en cada momento, es por ello el fundamento de la comprensión como mirada que ve lo local en relación con el contexto general a que pertenece sistémicamente” [22].

El pensar analógico sistémico opera captando constantemente configuraciones relacionales, pero lo hace como un acto creativo desde las relaciones que construye el observador, no deteniéndose en las relaciones locales. Por el contrario, el pensamiento sistémico es comprensivo porque va más allá de las particularidades circunstanciales, conectando lo local con el contexto general, viendo lo individual con una mirada universal.

El pensar enactivo legitima la inclusión de la vida humana en la naturaleza, y que comprende al ser humano en el marco de las coherencias sistémicas de la biósfera y el cosmos. Al ignorar esta situación, sin embargo, no es el pensamiento sistémico el que prevalece sino el pensar racional causal lineal o ingenieril. Sólo en la perspectiva de que los humanos pertenecemos a una totalidad sistémica en la historia de nuestra existencia (cosmos, biósfera y cultura) es posible comprender que podemos descubrir que los fundamentos del pensamiento lineal son analógicos y no ingenieril o de linealidad causal. El pensar y razonar lineal causal es efectivo, como señalan ambos autores, en la operacionalidad local, pero siempre desde la mirada del pensamiento sistémico.

Lo que Varela plantea es que el mundo en que vivimos debe ser traído a primer plano con una concepción de la interpretación como la actividad de la puesta en activación del fenómeno que conocemos o pensamiento enactivo. Esto parte de la constatación de que la acción cognitiva más elemental requiere una gran cantidad de conocimiento o coherencias lógicas que nos permita operar en el conocer. Estas coherencias lógicas que nos permiten operar en el conocer de lo local son los continuos procesos de vivir que va dando forma a nuestro mundo. Es una co-determinación (¿dialéctica?) sin fin de lo general y lo local, de lo local y lo general. Es el dimensionamiento creativo del significado sobre la base de la historia. Saber, en definitiva, es evaluar a través de nuestro vivir, en una circularidad creativa [23].

El pensar analógico sistémico permite que los fenómenos y los hechos aparezcan como una creación desde un marco referencial lógico que son las relaciones o coherencias operacionales que construye el observador. Esto rompe con la ilusión que crea el mundo local cuando nos trata de convencer que todo lo que se parece es igual y que lleva equivocadamente a suponer en este ámbito de lo parecido, que si un observador entiende un fenómeno entiende el otro. Lo local debe ser visto desde un contexto más general, la mirada del observador tiene que correlacionar las relaciones locales con las relaciones sistémicas, porque el actuar circunstancial surge desde la actividad pensante del entendimiento sistémico como la única forma de comprender la racionalidad causal lineal y no como oposición a ella. Los autores señalan enfáticamente que “todo sistema racional surge como un sistema de coherencias operacionales a partir de algún conjunto de premisas aceptadas a priori” [24].

El pensar analógico –nos señalan ambos autores- invita a no detenerse en las relaciones locales lineales de causa y efecto –como ya lo hemos manifestado-, sino que sobre la base de un pensamiento comprensivo, entender que lo parecido no es igual porque sucede de otra forma. El conocer humano vive aún tan sometido a un pensamiento de racionalidad causal lineal que nos impide asumir este pensar analógico sistémico, que nos dificulta captar las coherencias sistémicas de la existencia de la humanidad en la biosfera y el cosmos en acoplamiento estructural [25].

El acoplamiento estructural determina que la conducta de cada sistema es función de la conducta del resto de los sistemas que constituyen su entorno. Este acoplamiento estructural, señalan Maturana y Varela-, se realiza conservando la adaptación y la autopoiésis que define los sistemas acoplados. Es decir, los cambios que el acoplamiento estructural provoca en los diferentes sistemas se ejecutan mientras sean compatibles con dicha conservación. Ello es así porque la ontogenia de un sistema es una deriva de cambio estructural con invarianza en la organización, o dicho de otro modo, con conservación de la adaptación [26].

El acoplamiento estructural provoca perturbaciones a través de las interacciones entre sistemas. Estas perturbaciones entendidas además como regularidades –como ya se señaló anteriormente-, tienden a provocar cambios en los sistemas, pero estos cambios estructurales están determinados por la situación concreta del sistema y no por la perturbación. Las perturbaciones gatillan los cambios, pero éstos son seleccionados por los sistemas atacados por anomalías de acuerdo a su propia autopoiésis y la necesidad de conservarse como sistema, como identidad diferente del entorno.

Para comprender el pensamiento analógico sistémico es necesario partir del hecho real de que los seres humanos vivimos en acoplamiento estructural con una cultura, una biosfera y un cosmos y que son una totalidad sistémica histórica. El pensamiento humano debe ser coherentemente sistémico, señalan ambos autores, porque el ser humano actúa en el ámbito de acoplamiento estructural al que pertenece su vivir, en un eterno y adecuado operar de organismo y su mundo [27].

II. LOS SISTEMAS SOCIALES

SURGIMIENTO DE LOS SISTEMAS

Un sistema surge cuando un conjunto de elementos comienza a conservar una dinámica de interacciones y de relaciones, dando origen a un “clivaje” operacional que separa a un subconjunto (sistema) de otros elementos (entorno). El sistema está compuesto de una organización o configuración relacional entre elementos al separarse de otros elementos o entorno, y de una estructura que comprende al conjunto de elementos y relaciones que realizan esa organización en la unidad operacional particular que surge separa de ese medio.

El nacimiento de un sistema es el surgimiento de un orden determinado a partir del caos como formación espontánea de sistema y medio. El observado no prevee el surgimiento de un sistema porque no ve las coherencias estructurales desde donde surge. Todo surge del caos cuando lo que se forma es el inicio de la conservación de una organización que no preexistía, porque el observador no la podía deducir desde sus coherencias operacionales (mecanismo generativo) donde lo nuevo tiene sentido relacional.

Todo fenómeno histórico es un continuo surgir del caos y la relación generativa que le da origen surge como una relación explicativa hecha por el observador para relacionar dos dominios distintos conservando el determinismo estructural. Ocurre un fenómeno social cuando el observador ve dos o más organismos en interacciones recurrentes que siguen un curso operacional de aceptación mutua [28].

LOS SISTEMAS COMO INTERACCIONES Y RELACIONES DE ACEPTACIÓN MUTUA

Las interacciones y relaciones que no involucran aceptación mutua entre sistemas vivientes no son relaciones o interacciones sociales. Esto significa que cualquier operación que niega o destruye la condición de vivo de sus componentes, niega los sistemas sociales. En ese sentido, un sistema social humano es definido como tal por la aceptación mutua de sus componentes en su condición de seres humanos.

Los componentes de un sistema social conservan su adaptación recíproca en el dominio de su aceptación mutua, cuando se realizan por sí mismos como sistemas vivientes en su deriva estructural coontogénica, a través de sus coordinaciones de acciones recurrentes.

Los sistemas sociales humanos son redes de conversaciones cambiantes y recurrentes entre ellos que se realizan como seres humanos a través de su participación en la constitución del sistema social que ellos integran [29].

CONSERVACIÓN Y DESINTEGRACIÓN DE LOS SISTEMAS SOCIALES

Un sistema social existe sólo en las dimensiones en las cuales los sistemas vivos que lo componen lo realizan a través de relaciones de aceptación mutua en sus interacciones recurrentes.

Un sistema social opera recursivamente como un medio mientras los sistemas vivientes que lo componen conservan organización y adaptación, en las dimensiones de interacciones en las cuales ellas participan.

Los sistemas sociales son conservadores: los nuevos miembros aprenden en él (sistema) la conducta propia del sistema. Si esto no ocurre, el nuevo miembro no puede participar o puede ser expulsado. Un nuevo miembro que se comporta de manera impropia al sistema, puede su conducta ser adaptada y volverse innovador.

Cada sistema social debe conservarse como una red de coordinaciones de acciones o conductas, que sus componentes realizan a través de sus interacciones en aceptación mutua. Debido a lo anterior existen tantos tipos distintos de sistemas sociales como configuraciones de redes de coordinaciones de acciones pueden ser realizadas mientras sus miembros interactúan en aceptación mutua.

Un sistema social es dinámico siempre que sus flujos de coordinaciones de acciones cambiantes estén contenidas dentro de la configuración de coordinaciones de acciones que lo constituye, y ocurre sólo a través del cambio de conducta de sus componentes. El cambio ocurre en el momento en que la nueva conducta se torna incluida como parte de un nuevo repertorio conductual estándar del sistema. Si la nueva conducta no es integrada a este repertorio conductual estándar, el sistema social se desintegra o se quiebra en dos sistemas sociales distintos.

Los sistemas sociales cambian sólo si sus miembros tienen experiencias que gatillan en ellos cambios en la corporalidad que los alejan de las redes de conversaciones constitutivas. Esto sucede en primer lugar, en el encuentro con otros seres humanos en red de conversaciones que no lo configuran como miembro de ese sistema, o experiencias de situaciones que no le pertenecen. En segundo lugar, a través de interacciones que nos gatillan nuevas reflexiones sobre nuestras circunstancias.

Si el cambio conversacional ocurre con la conservación de lo que define la identidad de la comunidad, ésta se conserva; de otro modo se desintegra. Si el cambio estructural continuo, constitutivo de nuestras corporalidades sigue un curso contingente al contenido conversacional de nuestras reflexiones, se convierte operacionalmente en una función de nuestros valores, deseos, ideales y aspiraciones [30].

LA COMPLEJIDAD EN LOS SISTEMAS Y SU REDUCCIÓN

La complejidad de los sistemas surge cuando se incrementan los elementos de él, imposibilitando que todos ellos se relacionen o interconecten. Esta complejidad se reproduce en los distintos niveles de formación de los sistemas.

La complejidad obliga a la selección, lo cual significa contingencia. Cada contingencia o hecho significa selección de las relaciones entre sus elementos que utiliza el sistema para constituirse. La realización de relaciones entre elementos se produce en cada nivel de formación de sistemas a partir de la diferencia entre sistema y entorno.

No existe correspondencia completa entre sistema y entorno porque a los sistemas les falta los requisitos de variabilidad necesarios para reaccionar a cada estado del entorno. La evolución de los sistemas sólo es posible si existe la suficiente complejidad de los entornos de los sistemas, lo que significa coevolución de sistemas y entorno.

La complejidad se define como necesidad de selección. La reducción de la complejidad consiste en reconstruir relaciones de una formación compleja mediante otra formación compleja con menos relaciones. Sólo la complejidad puede reducir la complejidad.

La reducción de la complejidad se produce cuando los elementos se constituyen en sistemas a través del sistema que los incluye, y adquiere su unidad a partir únicamente de la complejidad de este sistema. La complejidad de un sistema puede llegar a ser inaprensible; esto crea la necesidad de reducir la complejidad estructurándola de una manera determinada a través de una selección contingente. Esto se produce por diferenciación de complejidades.

Otra forma de entender la complejidad es entenderla como la información que le falta a un sistema para comprender y describir completamente su entorno o a sí mismo. Los sistemas complejos deben adaptarse además a su propia complejidad, para reducir comportamientos anormales. De aquí se desprende que los sistemas se desarrollan a través de rupturas gatillados por los cambios del entorno.

La efectuación de nuevas relaciones formando nuevos sistemas se concretiza por motivos de complejidad. La complejidad implica un excedente de posibilidades del sistema que él reducirá selectivamente. Esto se realiza a través de procesos comunicativos. El tiempo es lo que obliga a la selección en los sistemas complejos: si algo determinado sucede, otra cosa también sucederá [31].

EL CARÁCTER AUTOPOIÉTICO DE LOS SISTEMAS, LA AUTORREFERENCIA Y EL CAMBIO

Otro elemento fundamental a tener presente en la epistemología de Varela y Maturana es que lo que se observa, distingue y explica son individualidades entendidas como unidades de interacciones con organización autopoiética, organización esta que es la que determina todo cambio en ella, subordinando y limitando dichos cambios a su propia conservación como organización.

La propiedad autopoiética de una organización consiste en que se trata de unidades organizadas como sistemas que generan sus propios procesos de producción de componentes y relaciones entre ellos a través de sus continuas interacciones y transformaciones, y constituyéndose de esta manera como unidad en un espacio físico determinado. Son unidades que se transforman en sus procesos de entropías internas gatillados –y sólo gatillados- por el entorno con sus anomalías y perturbaciones, pero los cambios dentro de ella son seleccionados por la organización en función de su mantención como tal.

Los sistemas autopoiéticos –de acuerdo a Maturana y Varela- se producen a sí mismos, se levantan por sus propios medios, constituyéndose como algo diferente a su medio por su propia dinámica, crean desde sí mismo su propia estructura y los elementos que lo componen Estos sistemas son red de producciones de componentes cerrados en sí mismo porque estos mismos componentes generan las propias dinámicas de producciones que los produce. Pero este dominio cerrado de relaciones especificados lo es solamente con respecto a la organización que ellos componen. No lo es en el sentido de que es autorreferencial. La autopoiésis surge en un sistema cuando esta organización tiene como característica la posibilidad de cierta interacción, porque es en esa interacción donde se producen las relaciones que energetizan el sistema.

El origen de un sistema autopoiético esta definido por las condiciones que deben cumplirse para la localización del espacio autopoiético, es decir, qué relaciones deben satisfacer los elementos u órganos para generar una unidad de esas características en dicho espacio. La unidad del sistema autopoiético, entonces, está determinada porque las relaciones de producción tienen una forma de concatenarse de tal manera –señalan Maturana y Varela-, que producen los suficientes elementos que hacen del sistema una unidad que genera permanentemente su carácter unitario. No son los componentes lo que definen la autopoiésis de un sistema, sino las relaciones de éstos, los procesos en que entran. Estos procesos concatenados no sólo producen los componentes que constituyen un sistema de esas características, sino que lo especifican además como una determinada unidad [32].

Los sistemas autopoiéticos tienen existencia topológica en el espacio físico donde existen como unidades interactuando. Este tipo de organización se transforma en una unidad topológica cuando se materializa en un sistema autopoiético concreto. Esta relaciones que constituyen la topología de una unidad se denominan relaciones constitutivas de los sistemas autopoiéticos y determinan sus límites físicos.

Los sistemas autopoiéticos poseen también relaciones de especificidad, las cuales determinan que los componentes producidos sean justamente aquellos componentes definidos por su participación en la autopoiésis, es decir aquellos que definen al sistema como autopoiético. Estas relaciones determinan la identidad (propiedad) de los componentes de una organización, y por ello, su factibilidad material. Por último, en los sistemas autopoiéticos existen las relaciones de orden que determinan las concatenaciones de los componentes, estableciendo los procesos que aseguran que la organización sea autopoiética. Estas relaciones determinan la dinámica de la organización, permitiendo la realización efectiva, la materialización tanto de las relaciones constitutivas, de especificidad así como las de orden.

Según Maturana y Varela, los sistemas autopoiéticos son autónomos, subordinando sus cambios a la mantención de su identidad y de su propia organización autopoiética, al margen de la profundidad de las perturbaciones y de las transformaciones que puedan sufrir. En sus interacciones con otros sistemas, estas organizaciones mantienen invariante su identidad, que no depende, de acuerdo a estos autores, de esas interacciones. Esta organizaciones son perturbadas desde el exterior y gatillan cambios internos que compensan la perturbación. Pero quién define los cambios es la organizaciones, no las anomalías que provienen del exterior. Son ellas las que determinan que alteraciones pueden sufrir conservando su identidad. Si las compensaciones que debe ofrecer a las perturbaciones alteran la autopoiésis e identidad de la organización, ésta se desintegra por pérdida precisamente de su autopoiésis.

Habíamos señalado que la autopoiésis era un dominio cerrado de relaciones especificados y que lo era con respecto a la organización que ellos componen. Porque sólo un sistema de estas características, clausurado en sí mismo podrá constituirse como un conjunto de operaciones específicas, como un proceso de constitución de su propia identidad entendida como cualidad unitaria, un tipo de coherencia emergente, un tipo de organización.. Pero no lo es en el sentido que queda encerrado en sí mismo sin reaccionar a lo externo, encapsulada. No es el cierre operacional en el sentido de encierro o aislamiento de la interacción con respecto a su entorno. Sino que por el contrario, este cierre es condición de la apertura del sistema, para que desarrolle su propio dominio de interacciones.

Este carácter autorreferencial del sistema autopoiético tiene que ver con la diferencia con el entorno, con su capacidad de establecer relaciones consigo mismo y de diferenciar estas relaciones con su entorno. Con diferenciarse del entorno pero además, al mismo tiempo, incluirlo dentro del sistema de acuerdo a la propia estructura organizacional del sistema, de su identidad [33].

Lo anterior es así porque los sistemas se orientan de manera estructural y no ocasional hacia su entorno, en acoplamiento estructural con él, no pudiendo existir sin ese entorno. El sistema debe diferenciarse de su entorno, pero al mismo tiempo debe mantenerse vinculado a él, porque emerge desde él pero se debe a sí mismo Entre sistema y entorno hay un límite y éste mantiene el sistema, porque la diferencia es la premisa fundamental del sentido autorrefencial de un sistema autopoiético [34].

DISTINTOS ÓRDENES DE SISTEMAS AUTOPOIÉTICOS

Existen tres órdenes:

a. De primer orden: Las células como sistemas autopoiéticos moleculares;

b. De segundo orden: Los organismos como sistemas autopoiéticos como agregados celulares;

c. De tercer orden: a) Colmenas, colonias, familias o sistemas sociales como de organismos. Aquí lo autopoiético resulta del agregado de organismos y no es lo definitorio la clase particular de sistemas que cada uno de esos sistemas es; b) Lo que define a los sistemas autopoiéticos de tercer orden no es la autopoiésis de sus componentes, sino que la forma de relación entre los organismos que lo componentes; c) Sin embargo, los sistemas autopoiéticos de tercer orden u orden superior se realizan a través de la realización de la autopoiésis de sus componentes [35].

NOTAS EN EL TEXTO

[1] Acevedo, Jorge La Sociedad como Proyecto en la Perspectiva de Ortega. p. 27.

[2] Ver Koyré Alexandre. Pensar la Ciencia.

[3] Ver Maturana, Humberto La Objetividad un argumento para obligar.

[4] Von Foerster, Heinz : Cibernetics of Cibernetics, 1974. Biological Computer Laboratory. U. Of Illinois, referido por Maturana, Humberto en La Objetividad, un argumento para obligar.

[5] Ver Maturana, Humberto. La Objetividad, un argumento para obligar.

[6] Ver Maturana, Humberto y Varela, Francisco. El Arbol del Conocimiento.

[7] Ver Maturana , Humberto. La Objetividad, un argumento para obligar.

[8] Ver Varela, Francisco. El Fenómeno de la Vida.

[9] Varela, Francisco. El Fenómeno de la Vida p. 447.

[10] Lowontin, Richard. The organism as the subject and object of evolucion. Citado por Varela, Francisco en El Fenómeno de la Vida, p. 409.

[11] Ver Maturana, Humberto, La Objetividad, un argumento para obligar.

[12] Ver Varela, Francisco. El Fenómeno de la Vida.

[13] Ver Maturana, Humberto y Varela, Francisco. De Máquinas y Seres Vivos.

[14] Ver Andreiev, Iván. Problemas lógicos del pensamiento científico.

[15] Ver Maturana, Humberto y Varela, Francisco. El Arbol del Conocimiento.

[16] Ver Maturana, Humberto y Varela, Francisco. El Arbol del Conocimiento.

[17] Varela, Francisco. El Fenómeno de la Vida. p.66

[18] Ver Maturana, Humberto y Varela, Francisco. El Arbol del Conocimiento.

[19] Nietzasche, Friedrich. Humano demasiado Humano. Citado por Maturana, Humberto en La Objetividad, un argumento para obligar.

[20] Ver Maturana, Humberto y Varela, Francisco. El Arbol del Conocimiento.

[21] Marx, Karl y Engels, Friederich. El Manifiesto Comunista.

[22] Maturana, Humberto. La Objetividad, un argumento para obligar . p. 126.

[23] Varela, Francisco. El Fenómeno de la Vida.

[24] Maturana, Humberto. La Objetividad, un argumento para obligar . p. 147.

[25] Ver Maturana, Humberto. La Objetividad, un argumento para obligar.

[26] Ver Maturana, Humberto y Varela, Francisco. El Arbol del Conocimiento.

[27] Ver Maturana, Humberto. La Objetividad, un argumento para obligar.

[28] Maturana y Varela. Máquinas y Seres Vivos.

[29] Maturana, H. La Objetivadad, un argumento para obligar.

[30] Maturana, H. y Varela, F. El Arbol del Conocimiento.

[31] Luhmann, N. Sociedad y sistema: la ambición de la teoría.

[32] Ver Maturana, Humberto y Varela, Francisco. De Máquinas y Seres Vivos.

[33] Ver Maturana, Humberto y Varela, Francisco. El Arbol del Conocimiento.

[34] Maturana, H. y Varela, F. El Arbol del Conocimiento.

[35] Maturana, H. y Varela, F. “De Máquinas y seres vivos”.

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